Tekst ten pochodzi z książki Witolda Rodzińskiego pt. Historia Chin (ISBN 83-04-03821-8). Książka prezentuje jakże ciekawą historię Chin, ale ja wybrałem akurat ten rozdział, bowiem traktuje on o początkach buddyzmu w Chinach, a więc i początku tradycji Ch'an (Zen) i Czystej Krainy.
Żeby wszystko było w miarę zgodne z prawem, umówmy się, że nie możesz tego tekstu drukować, kopiować itd. — udostępniam Ci go do przeczytania.
Wojciech Muła
Pojawienie się buddyzmu w Chinach tradycyjna historiografia chińska datuje na I w. n.e. W okresie początkowym buddyzm miał znaczenie raczej znikome; była to wiara obca, propagowane wyłączenie przez mnichów cudzoziemskich, jej wyznawcy zaś składali się przeważnie z kupców z Azji Środkowej. Zasięg buddyzmu ograniczał się przede wszystkim do stolicy, gdzie spoglądano nań jako na dziwaczną ciekawostkę.
Obszerne kontakty z Azją Środkowa, które zostały rozbudowane w epoce Han, były jedną z głównych przyczyn przypływu idei buddyjskich; rozprzestrzeniały się wzdłuż szlaków handlowych, lecz wiara była nadal przede wszystkim zjawiskiem miejskim. Misjonarze, którzy szerzyli buddyzm, pochodzili nie tylko z kwitnących społeczności buddyjskich w Rejonach Zachodnich, ale również z Indii, gdzie buddyzm był wówczas jeszcze prosperującą, żywotną religią, zdolną do przedsięwzięcia działalności misjonarskiej na wielką skalę.
Dopiero w okresie upadku dynastii Wschodnich Han, w warunkach istniejącego wówczas chaosu i niepokojów, buddyzm rozpoczął szybko rozszerzać swoje wpływy. Proces ten odbywał się jednak w sposób na ogół nie spostrzeżony, m.in. dlatego, że — zdaniem Maspero — przez dłuższy czas buddyzm uważany był za swoisty wariant taoizmu. Przybycie buddyzmu do Chin stanowiło czynnik pierwszorzędnej wagi, gdyż wywarło piętno na wszystkich dziedzinach życia chińskiego. Aż do połowy XIX w., kiedy w Chinach zaczęło się doprawdy odczuwać wpływ Europy, nie było żadnego oddziaływania obcego, równającego się swoim znaczeniem buddyzmowi. Niektórzy uczeni uważają, że skutki buddyzmu można porównać z rolą chrześcijaństwa w Europie; pogląd ten wydaje się nieco przesadny, lecz niewątpliwie niektóre aspekty tej analogii zasługują na uwagę. Istniało na przykład zadziwiające podobieństwo zewnętrzne między rytuałem buddyjskim a przepychem i ceremoniałem obrządku rzymskokatolickiego, które tak zaszokowały misjonarzy jezuickich. Buddyjskie wyrzeczenie się tego świata szło — być może — jeszcze dalej niż chrześcijańskie. Wydaje się, że na ogół jest to religia bardziej pogrążona w głębokim pesymizmie. Wpływy buddyzmu dominowały w Chinach przez wiele wieków i przeniknęły do wszystkich warstw społeczeństwa chińskiego.
Zastanawiający jest fakt, że religia obca, pod tak wieloma względami różniąca się diametralnie od rozpowszechnionych koncepcji chińskich, a szczególnie od ideologii konfucjańskiej, mogła odnieść tak wielkie zwycięstwo. Propagowanie przez nią celibatu, monastycyzmu (który zawsze jednak dążył obiektywnie do utworzenia „imperium in imperio”), ascezy, żebractwa oraz doktryny osobistego zbawienia musiało się znaleźć w kolizji z ogólnie uznawanymi obyczajami i ideami chińskimi w dziedzinach najistotniejszych, związanych z życiem jednostki i społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że buddyzm zawdzięczał swe powodzenie przede wszystkim temu, iż wszechogarniający kryzys państwa i społeczeństwa chińskiego, który rozpoczął się w II w., podważył również konfucjańskie „Establishment”, utrudniając mu walkę z naporem nowej religii. Kryzys ten wstrząsnął krajem od podstaw i nawet doprowadził do zachwiania stale tam panującego i powszechnie uznawanego poglądu, że Chiny są jedynym cywilizowanym społeczeństwem na świecie. Nasuwa się wiele interesujących analogii z sytuacją Chin w XIX i XX w. Wydaje się również, że klęski owego okresu uczyniły bardziej atrakcyjną wiarę, w której elementy wyrzeczenia się świata — a faktycznie ucieczki od rzeczywistości — odgrywały tak istotną rolę.
Nie było rzeczą przypadku, że buddyzm wzmocnił swoje wpływy najpierw w Chinach Północnych, w państwach założonych przez „barbarzyńców”-koczowników, które swoje miejsce w dziejach zawdzięczają obecnie przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, rozwojowi myśli i sztuki buddyjskiej na ich obszarach, ponieważ tu właśnie tradycyjny społeczeństwo chińskie uległo rozbiciu w największym stopniu. Udzielenie zaś ochrony i poparcia buddyzmowi przez władców Chin Północnych wywodziło się m.in. z faktu, że wielu z chińskiej gentry konfucjańskiej zbiegło na Południe, wskutek czego panujący, potrzebując ludzi wykształconych do zarządzania państwem, często zwracali się o pomoc do mnichów buddyjskich. W IV i V w. wpływy buddyjskie w Chinach Północnych wzrosły na olbrzymią skalę. Już w 405 r. rzekomo dziewięć dziesiątych ludności Północy nawrócono na buddyzm; nowa wiara przyjęła się wśród chłopstwa. Na początku VI w. całe Chiny uważano za kraj buddyjski. Do tego okresu odnoszą się też zwykle liczby mówiące o istnieniu 30 tyś. świątyń i 2 mln. mnichów i mniszek.
Rozkwit buddyzmu nie oznaczał bynajmniej automatycznego zaniknięcia i wyeliminowania taoizmu lub konfucjanizmu; Chińczycy nie absolutyzowali ani wówczas, ani też kiedykolwiek swoich wierzeń religijnych i tym samym zawsze było możliwe wyznawanie wszystkich trzech wiar równocześnie. Buddyzm nie wymagał również całkowitego i bezwzględnego odrzucania poglądów odmiennych, tolerował pobłażliwie np. kontynuację kultu przodków.
Ochrona i poparcie udzielone buddyzmowi przez władców chińskich (najpierw na Północy, a później także na Południu, jak świadczy słynny przykład cesarza Wu z dynastii Liang) wywodzi się prawdopodobnie z doceniania przez nich jego roli społecznej, a szczególnie idei zachęcania do bierności w życiu doczesnym oraz uwypuklenia nadziei związanych z możliwościami osiągnięcia lepszego życia w reinkarnacji. Popieranie i życzliwy stosunek do religii buddyjskiej nie były jednak zjawiskiem permanentnym; niejednokrotnie dochodziło do prześladowań, jak np. w 444 r. w państwie Wei. Były one zazwyczaj wynikiem taoistycznych lub konfucjańskich rywali, trwały zawsze krótko miały ograniczone skutki. Należy podkreślić, że prześladowania religijne w Chinach nigdy nie były podobne do europejskich; nie oznaczały one palenia na stosie, torturowania i tępienia innowierców. Doprowadzały w najgorszym wypadku do zniszczenia klasztorów i zmuszania mnichów i mniszek do powrotu do życia świeckiego. Nieabsolutystycznemu charakterowi wierzeń religijnych towarzyszył analogiczny stosunek władz państwowych do religii, chociaż państwo bacznie pilnowało kościoła buddyjskiego, aby nie dopuścić do jego przekształcenia się w zbyt wielką potęgę polityczną.
Buddyzm szybko odzyskał swoje znaczenie i wpływy po prześladowaniach w 444 r. Późniejsi władcy Toba, wszyscy żarliwi buddyści, uczynili zeń oficjalną religię państwową oraz zasypywali kościół buddyjski olbrzymimi darami. Znaczny wzrost monastycyzmu buddyjskiego nie tylko stanowił wyraz pogłębienia wiary i uczuć religijnych, lecz również odzwierciedlenie kryzysu społecznego, była to bowiem forma ucieczki od zobowiązań, od służby wojskowej i przymusowej pracy. Coraz więcej też chłopów stawało sie dzierżawcami ziemi należącej do kościoła buddyjskiego, ponieważ uważali go za zwierzchnika mniej uciążliwego. Nie ulega też wątpliwości, że poparcie panujących przyczyniło się do niezwykłego zjawiska, ponieważ wzrost Buddyzmu w Chinach był jednym z rzadkich wypadków, kiedy religia rozkwitła nie za pomocą miecza, lecz drogą pokojową.
Mimo swojej potęgi w V i VI w., która zresztą utrzymywała się też w VII i VII w., za panowania dynastii Sui i we wczesnym okresie T'ang, kościół buddyjski nie przekształcił się nigdy w potęgę polityczną, jak to uczyniły kościoły chrześcijańskie w Europie. Wynikało to, być może, z jego płynności organizacyjnej, z istnienia w jego łonie wielu rozmaitych sekt i tendencji, z samej nieabsolutystycznej istoty tej religii oraz ze współistnienia tolerowanych wierzeń konkurencyjnych.
Buddyzm uległ podziałowi na wiele różnych sekt i szkół jeszcze przed przybyciem do Chin. Główną formą propagowaną w Chinach była, ogólnie rzecz biorąc, Mahajana. Wiara ta różniła się pod wieloma względami od pierwotnej nauki etycznej Gautamy; była ona w istocie prawie nową religią, obficie zaopatrzoną w niezmiernie liczny panteon Buddów i Bodhisattw. W tym też leżała podstawa jej atrakcyjności dla ogółu; równocześnie zaś zawierała one wysoce rozwiniętą i subtelną filozofię metafizyczną. Buddyzm w formie Mahajany był wiarą skłonną przyjmować i wchłaniać obce poglądy i kulty oraz gotową do kompromisu, zarówno za taoizmem, jak i z konfucjanizmem, nie wahając się przed zapożyczaniem od nich wielu koncepcji. W tym też tkwiły w poważnym stopniu przyczyny powodzenia Mahajany w Chinach. W miarę wzrostu wpływu buddyzmu Mahajana stawała się coraz bardziej chińska — zarówno w formie, jak i w ideach — tak, że w końcu pozostało bardzo niewiele podobieństw do pierwotnego kredo indyjskiego. Dotyczyło to w szczególności tych szkół buddyjskich, które powstały w Chinach, nawet jeśli zaopatrywały się one w legendarne rodowody, mające na celu udowodnienie ich rzekomego pochodzenia indyjskiego.
Wprowadzenie buddyzmu oznaczało równocześnie penetrację na niezmierną skalę Chin przez wpływy indyjskie, zaznajomienie Chińczyków z osiągnięciami i poglądami indyjskimi w filozofii, literaturze, matematyce, astronomii, a szczególnie w sztuce. Miało to, rzecz prosta, kluczowe znaczenie dla dalszej ewolucji kultury chińskiej. Należy jednak zauważyć, że w tym wypadku stanowiło to zetknięcie się dwóch dojrzałych cywilizacji i tym samym skutki były całkiem inne od np. rezultatów penetracji i wpływów cywilizacji chińskiej w Korei lub Japonii. Urok zaś złożonych myśli filozoficznych, bogatej literatury, wystawnego rytuału i ceremonii, połączony z atrakcyjnością życia klasztornego, stanowiącego ucieczkę od rzeczywistości, oraz z doktryną zbawienia osobistego tłumaczy w dużym stopniu powodzenie buddyzmu.
Z wielu różnych szkół i sekt buddyzmu co najmniej trzy zasługują na krótkie omówienie. Najważniejszą i zwykle uważaną za główną formę buddyzmu chińskiego była sekta Czystej Ziemi (Cz'ing Tu), które zasadniczy komponent stanowiło uwielbianie Buddy Amitabhy (Amida) oraz niektórych Bodhisattw, jak np. Kuan Jin. Przekształciła się ona właściwie w całkiem nową religię ludową, której podstawowym składnikiem było przede wszystkim podkreślanie wiry przez częste powtarzanie nazwy świętych celem zapewniania sobie wejścia w przyszłości do Zachodniego Raju Amitabhy, „miejsca całkowitego piękna, o drzewach ozdobionych klejnotami, pałacach wysokich i stawach lotosowych, ożywionego przez boskich muzyków i tancerzy”.
Sektą bardziej filozoficzną było T'ien T'ai (nazwa pochodzi od góry w Czekinagu, gdzie znajdował się klasztor, w którym mieszkał założyciel sekty), początkami sięgająca końca VI w. Do jego zasad należało scholastyczne studiowanie niezmiernie obszernego kanonu buddyjskiego oraz przestrzeganie ceremonii; główny nacisk przy tym kładziono na umiar w działaniu. Poglądy tej sekty były atrakcyjne dla uczonych chińskich i wielu światłych mnichów stało się jej zwolennikami. Twierdzi się dość często, że idee T'ien T'ai odzwierciedlały w pewnym stopniu wpływy konfucjanizmu na buddyzm.
Sektą najdalej idącą w odseparowaniu się od ortodoksyjnych poglądów i praktyk buddyjskich, a równocześnie najbardziej chińską ze wszystkich ważnych szkół buddyjskich, była Cz'an (Zen po japońsku), która powstała w V w. Była to całkowicie subiektywna, irracjonalna (lub, być może, antyracjonalna) oraz ikonoklastyczna wiara, która kładła zasadniczy nacisk na konieczność uzyskania oświecenia za pomocą medytacji, łącząc to z negatywnym stosunkiem do wszelkiego przestrzegania obrządków oraz do studiowania literatury kanonicznej. Właśnie w poglądach Cz'an można spostrzec najbardziej oczywiste i najsilniejsze wpływy taoizmu; istnieje wiele podobieństw pomiędzy wyznaniem wiary tej sekty i taoistycznym akcentowaniem prostoty, surowości i kwietyzmu. Sekta Cz'an wywierała znaczny wpływ w poszczególnych okresach, lecz być może najistotniejszym jej osiągnięciem było oddziaływanie na rozwój sztuki chińskiej. W tej dziedzinie poglądy jej stały źródłem natchnienia dla niektórych najznakomitszych twórców-malarzy w dziejach sztuki chińskiej. Słusznie więc Goodrich nazwał Cz'an „najsubtelniejszym kwiatem kultury indyjskiej w Chinach”.
Należy też wspomnieć, że kult Buddy Maitreji, tj. Buddy mającego zjawić się w przyszłości, we wczesnym okresie będący częścią składową ortodoksyjnej wiary buddyjskiej, nabrał w czasach późniejszych zabarwienia rewolucyjnego, odpowiadającego jego mesjanistycznej istocie. Kult ten stał się podstawą ideologiczną stowarzyszeń tajnych, które często organizowały i dowodziły powstaniami chłopskimi. Przykładem tego było stowarzyszenie Białego Lotosu, z którego działalnością zapoznamy się nieco później. Pierwsze wzmianki o Białym Lotosie datują się z 380 r., ale kwestia powiązania sekty z przyszłą organizacją tej samej nazwy nie została dotychczas zadowalająco wyjaśniona.
Pierwotnie szerzenie buddyzmu było — jak wspomniano — dziełem misjonarzy wielu obcych narodowości, zarówno z Azji Środkowej, jak i z Indii. Chińczycy uzyskali pozwolenie na wstępowanie do klasztorów dopiero w IV w. W związku z tym powstał wielki i niełatwy problem tłumaczenia tak obszernej literatury buddyjskiej na język chiński. Zastosowano wiele pomysłowych sposobów rozwiązywanie tego problemu; np. mnich indyjski recytował sutrę, którą równocześnie przekładał tłumacz, dopiero zaś później tekst ten był układany we właściwym stylu chińskim. Język chiński wzbogacony został całkowicie nową terminologią, specjalnie w tym celu stworzoną (ok. 6-7 tys. słów). Trudności przekładu najlepiej oddaje spostrzeżenie Kumarajivy (344—413), jednego z najsławniejszych misjonarzy buddyjskich: „Tłumaczenie sanskrytu na chiński podobnej jest do karmienia człowieka ryżem przeżutym przez innego; jest on nie tylko bez smaku, ale również przyprawia o mdłości”.
Powyższa uwaga nie przeszkadzała mu jednak w przełożeniu 98 ksiąg buddyjskiej, z których 52 jeszcze istnieją. W wyniku pracy tłumaczy, zarówno obcych, jak i chińskich, powstała gigantyczna wprost literatura buddyjska po chińsku. W 517 r. cesarz Wu z dynastii Liang mógł zarządzić wydanie całej Tripitaki (kanonu buddyjskiego); były także późniejsze edycje. Należy dodać, że wiele wcześniejszych sutr buddyjskich zachowało się do chwili obecnej tylko w wersji chińskiej.
Rozpowszechnianie się buddyzmu w Chinach również przyczyniło się do wielu pielgrzymek Chińczyków do Indii w poszukiwaniu oryginalnych ksiąg buddyjskich i dzieł sztuki religijnej, jak również w celu odwiedzenia miejscowości uświęconych życiem i działalnością Gautamy. Znane są nazwiska 186 pielgrzymów chińskich z lat 259—780; było niewątpliwie o wiele więcej tych odważnych ludzi, którzy stawiali czoło niebezpieczeństwom odległych podróży, wiodących przez niektóre z najcięższych i najgroźniejszych terenów świata, często przypłacając to życiem. Jednym z najsławniejszych był Fa Sien; opuścił on Chiny w 399 r. i po przewędrowaniu przez kraje Azji Środkowej, w tym dzisiejszy Afganistan, dotarł do Indii, gdzie następnie studiował w głównych ośrodkach buddyjskich, zbierał cenne księgi i obiekty kultu oraz dobywał rozległe podróże. Później odwiedził Cejlon i ostatecznie wyprawił się statkiem do Chin. Po drodze zahaczył o Jawę i po wielu niebezpiecznych przygodach udało mu się w 414 r. dotrzeć do Szantungu z całą pieczołowicie zebraną kolekcją. Resztę życia poświęcił tłumaczeniu wielu przywiezionych przez siebie ksiąg; napisał również relację ze swoich podróży, która jest bezcennym źródeł do dziejów i geografii ówczesnego okresu.
Obok rozwoju buddyzmu, który był niewątpliwie najistotniejszym zjawiskiem epoki, zachodziły również inne zmiany w tej dziedzinie, szczególnie w taoizmie, z tym, że niektóre z nich były wynikiem wpływów i rozpowszechniania się buddyzmu.
Triumf konfucjanizmu w erze Han nie doprowadził do zaniknięcia taoizmu; poglądy taoizmu filozoficznego były nadal uznawane przez niektórych myślicieli w okresie między III a VI w. Jedno z być może najbardziej znanych ugrupowań taoistycznych to słynnych Siedmiu Mędrców Gaju Bambusowego (druga połowa III w.), głośnych ze swojego, rzekomo ekscentrycznego, zachowania. Jednak opowiadania dotyczące ich działalności należy przyjmować z dużą rezerwą, gdyż wszystkie pochodzą ze źródeł im nieprzychylnych. Możliwe, że wyczyny tych utalentowanych mężów, wśród których najwybitniejszym był Si K'ang (223—262), były w istocie rzeczy formą protestu wobec uciążliwego nacisku konfucjańskiego konformizmu i hipokryzji. Poglądy ich nie wydadzą się tak dziwaczne, jeśli uwzględni się chaos moralny i intelektualny okresu Trzech Królestw.
W taoizmie filozoficznym rozwijał się wówczas także nowy kierunek, nazwany przez niektórych uczonych neotaoizmem; zwolennikami jego byli również niektórzy z powyższego ugrupowania. Obok raczej zawiłych spekulacji metafizycznych główny kierunek myślenia neotaoistów stanowiło usiłowanie dokonania syntezy konfucjanizmu i taoizmu, tj. przystosowanie we właściwy sposób taoizmu do środowiska konfucjańskiego. Niektórzy autorzy (np. Hou Wai-lu) uważają, że neotaoiści, realizując swoje zamierzenia, doprowadzili praktycznie do wyjałowienia nauki Lao Tzu i Czuang Tzu, szczególnie przez pozbawienie jej istoty antyfeudalnej. Neotaoiści słynęli ze swoich komentarzy do klasycznych ksiąg taoistycznych. Tak np. Wang Pi (226—249) — zdaniem Fung Ju-lana „jeden z najbardziej utalentowanych, i już w młodym wieku, geniuszy w dziejach myśli chińskiej”, poświęcił obszerny komentarz dziełu Tao Te Czing, Kuo Siang (?—313) zaś oraz Siang Siu (ok. 221 — ok. 300) pisali o Czuang Tzu i I Czing.
Rozwój taoizmu nie szedł jednak w kierunku dalszej ewolucji myśli filozoficznej. W wyniku złożonego procesu istota taoizmu uległa radykalnym zmianom; nastąpiło zlanie się z niektórymi ludowymi kultami przyrody, w wyniku czego taoizm przekształcał się w coraz większym stopniu w religię ludową. Pierwiastki magiczne oraz liczne wierzenia zabobonne stały się dominujące w kredo taoistycznym, a jednym z głównych celów było poszukiwanie nieśmiertelności, szczególnie za pomocą praktyk alchemicznych. Należy tu wymienić chociażby dwa nazwiska: Ko Hunga (252—333), najsłynniejszego alchemika w dziejach chińskich, uważanego przez niektórych za prawdziwego założyciela taoizmu religijnego, oraz K'uo Cz'ien-czy (?-432), któremu przypisuje się ustalenie ceremoniału i obrządków oraz stworzenie teologii nowego kościoła taoistycznego.
Nasuwają się poważne wątpliwości, czy w ogóle należałoby stosować nazwę „taoizm” do nowej wiary. Czyni się to przede wszystkim dlatego, iż jej wyznawcy twierdzili, że nadal uważają się za zwolenników założycieli taoizmu filozoficznego. W rzeczywistości taoizmu filozoficznego i religijnego nie łączy prawie żadna wspólna cecha. Konfucjańscy uczeni-dygnitarze pogardzali nową wiarą ze względu na jej zabobonny charakter, lecz w istocie taoiści religijni, mimo swoich okultystycznych ciągotek, odegrali dzięki swojemu eksperymentowaniu określoną rolę w ewolucji wczesnej nauki chińskiej, a zwłaszcza byli ściśle związani z rozwojem medycyny chińskiej i jej obszerną farmakopeą
Zachęcony sukcesem buddyzmu taoizmy religijny zapożyczał bez skrępowania liczne koncepcje od swojego rywala, tworząc na modłę buddyjską własny panteon, kanon i liturgię. Poglądy taoistyczne wpływały również na ewolucję buddyzmu, ale nie ulega wątpliwości, że w procesie wzajemnego oddziaływania i zapożyczania buddyzm był stroną dającą więcej. W miarę upływu czasu różnice pomiędzy tymi dwiema religiami ludowymi stawały się coraz mniej dostrzegalne. Tłumaczy to częściowo łatwość, z jaką Chińczycy korzystali z usług i poglądów obydwu kościołów.
Taoiści tworząc swój kościół wzorowali się na buddyzmie, lecz jednocześnie skomponowali w celu rywalizacji z buddystami odpowiednią legendarną historię, mającą udowodnić jego prastare pochodzenie. Kościół taoistyczny, być może bardziej podzielony na sekty niż buddyzm, również nigdy nie przekształcił się w potęgę polityczną. Niemniej jednak jego wpływy wśród chłopstwa były niejednokrotnie bardzo znaczne, a rywalizacja taoizmu z buddyzmem stanowiła stały czynnik dziejów tego okresu i późniejszych.
Sceptyczną tendencję racjonalistyczną w myśli chińskiej, tak umiejętnie reprezentowana wcześniej przez Wang Cz'unga, znalazła w owym okresie swojego przedstawiciela a osobie Pao Czing-jena (koniec III w. — początek IV w.); kontynuowali ją także niektórzy inni uczeni, sprzeciwiający się rozprzestrzenianiu się buddyzmu. Wśród nich najwybitniejszy był Fan Chen (450—515), uczony-dygnitarz; był on autorem słynnej rozprawy O zniszczalności duszy, w której wyszydzał poglądy buddyjskie dotyczące transmigracji i niezależnego istnienia duszy.
Wpływy buddyzmu na rozwój sztuki chińskiej stanowią najistotniejszy aspekt jego rozpowszechnienia się w Chinach. Czczenie wizerunków, propagowane i popierane przez buddyzm Mahajana, doprowadziło do ukształtowania się nowych form artystycznych w Chinach, szczególnie w rzeźbiarstwie, które różniły się radykalnie od poprzednio istniejących. Rzeźby buddyjskiej nie można z całą pewnością uważać za najwybitniejszą dziedzinę sztuki chińskiej, lecz jej rozwój jest jednak imponujący, a niektóre dzieła są doprawdy „skarbami uroku”. Nie można zaprzeczyć temu, że jako całość rzeźba buddyjska stanowi wielkie osiągnięcie sztuki Chin.
We wczesnym okresie prawie cała ikonografia rzeźby buddyjskiej wywodziła się ze źródeł obcych. Główne zaś z nich znajdowały się w państwach Azji Środkowej, które do chwili inwazji mahometańskiej były, jak wspomniano, prosperującymi społecznościami buddyjskimi. Jest więcej niż prawdopodobne, iż rzeźbiarze owych czasów w większości nie byli Chińczykami, ale podobnie jak religia buddyjska ulegała sinizacji, tak też rzeźba buddyjska stawała się coraz bardziej chińska. Poszczególne wpływy obce — hellenistyczne, środkowoazjatyckie, indyjskie itp. — zlały się w jedno, by przekształcić się w czysto chińską formę artystyczną, znaną w okresie swego apogeum w VI w. z uderzającego piękna, prostoty i autentyzmu. W tym okresie była ona niewątpliwie dominującą formą sztuki w Chinach.
Rzeźba buddyjska, podobnie jak rzeźba w Europie przedrenesansowej, była dziełem anonimowych rzemieślników, cechów rzeźbiarzy, wędrujących od świątyni do świątyni wraz ze swoimi księgami wzorów i podejmujących się pracy na zamówienie. Rzeźbili w kamieniu, glinie, drewnie i brązie; brąz bywał pozłacany, wszystkie inne materiały malowane. Warto wspomnieć, że przytłaczająca większość tych dzieł zaginęła; szczególnie ucierpiały brązy, ulegając często przetopieniu. To co ocalało z zawieruchy dziejów, wystarcza jednak, na szczęście, by móc ocenić tę sztukę; dotyczy to przede wszystkim rzeźby w kamieniu; mimo ogromnych szkód, które przyniosła wandalistyczna grabież cudzoziemskich kolekcjonerów, miała ona największe szanse przetrwania.
Dwa najsławniejsze kompleksy rzeźby buddyjskiej to świątynie jaskiniowe w Jünkang i Lungmen. Jünkang — w pobliżu Tat'ungu, dawnego P'ingcz'eng, w północnym Szansi — stanowi zespół 20 olbrzymich jaskiń oraz wielu mniejszych, zapełnionych rzeźbą. Główne obiekty powstały w latach 460—494, część pochodzi również z późniejszego okresu, 500—535. Wiele rzeźb cechują monumentalne rozmiary i śmiałość koncepcji, a styl ich, szczególnie wcześniejszych okazów, wykazuje jeszcze bardzo silne wpływy obce. Rzeźby Jüuważane są za jeden z wielkich cudów Świata Wschodu.
Rzeźby z epoki Wei w Lungmen (15 km na południe od Lojangu) pochodzą z okresu po przeniesieniu stolicy do Lojangu, a więc z pierwszej połowy VI w.; znajdują się tu również dzieła z czasów późniejszych, szczególnie z dynastii T'ang. Jest to też obszerny kompleks świątyń jaskiniowych, których rzeźby można uznać już za prawie całkowicie w chińskim stylu. Prawdopodobnie też większość rzeźbiarzy, którzy tu pracowali, to Chińczycy. Szary kamień wapienny Lungmenu o wiele lepiej nadawałby się do rzeźbienia niż szorstki kamień piaskowy Jünkangu.
Przy oglądaniu rzeźby buddyjskiej uderza fakt, że nacisk został położony głownie na oddanie posągu en face, natomiast i wiele mniej uwagi poświęca się pozostałym częściom. Prawie wszystkie posągi posiadają tym samym tylko aspekt frontalny, odwrotna strona bywa zwykle niemal płaską płytą.
Istniało również wiele innych ośrodków buddyjskiej sztuki religijnej, gdyż świątyń było wiele, szczególnie w Chinach Północnych. Należy wspomnieć choć o jednym przykładzie — sławnym kompleksie świątyń w Tunhuangu (zachodnie Kansu). Słynął on, co prawda, nie tyle ze swoich rzeźb, wykonanych z gliny, z braku odpowiedniego kamienia w tym rejonie, ile z obrazów ściennych, które stanowią niemal jedyne źródło przykładów buddyjskiego malarstwa religijnego owego okresu; wszystko inne, a zwłaszcza obrazy na jedwabiu, zaginęło. Tunhuang był jednak odległą mieściną prowincjonalną, a zatem można śmiało zakładać, że malarstwo buddyjskie stało na znacznie wyższym poziomie i rywalizowało swoim artyzmem z rzeźbą. Rzeźba i malarstwo stanowiły więc dwie główne dziedziny oddziaływania buddyjskiego na sztukę chińską; dotyczyło ono również i architektury, lecz już w mniejszym stopniu.
Podczas gdy potężny kryzys Epoki Rozbicia wywarł niewątpliwie negatywny wpływ na rozwój kultury, a straty w tej dziedzinie na skutek nieustannych działań wojennych były olbrzymie dalsza ewolucja zachodziła jednak we wszystkich prawie dziedzinach.
Niezależnie od rozwoju sztuki buddyjskiej podczas czterech wieków posunęły się znacznie naprzód dwie niezmiernie blisko ze sobą powiązane dziedziny sztuki chińskiej, kaligrafia i malarstwo, kontynuując dawne tradycje chińskie. Niestety, prawie nic się nie zachowało z dzieł mistrzów tej epoki, chociaż nazwiska ich są doskonale znane, a niektórzy z nich mieli być doprawdy wielkimi twórcami. W kaligrafii Wang Si-czty (321—379) uważany był za największego mistrza, i to nie tylko tego okresu. O jego piśmie które miało byś nieosiągalnym szczytem piękna, mówi poeta:
Wśród malarzy najsłynniejszy był Ku K'ai-czi (ok. 344—406); jego działalność związana była z dworem Tsin. Przypisuje mu się znany powszechnie obraz Przestrogi dworskiej wychowawczyni, znajdujący się w British Muzeum, chociaż jego autentyczność jest nadal przedmiotem kontrowersji. Zakładając nawet, że jest to kopia późniejsza, trzeba stwierdzić duże mistrzostwo w wykonaniu postaci ludzkich; fragmenty pejzażu natomiast są jeszcze wielce prymitywne, szczególnie zważywszy przyszłe osiągnięcia w tej dziedzinie. Inny sławny malarz, Czan Seng-ju (ok. 520—560), tworzył na dworze cesarza Wu z dynastii Liang. Był on znany ze swoich fresków, poświęconych w znacznej mierze religijnej tematyce buddyjskiej.
Pierwsze ujęcie kanonów malarstwa również pochodzi z tego okresu; było ono dziełem Sie Ho (koniec V w.). Jego słynnych „sześć zasad”, na których malarz powinien oprzeć swoją sztukę, stanowiło fundament przyszłego potężnego gmachu krytyki artystycznej. Tak więc ciągłość w tej, najbardziej doniosłej, dziedzinie sztuki chińskiej została zapewniona, mimo wszelkich ciężkich i zmiennych losów epoki.
Jeśli idzie o literaturę, rozwijała się ona nadal pomyślnie na dworach Dynastii Południowych; w dalszym ciągu hołdowano tu dawnym tradycjom poezji chińskiej. Poezja jednak stawała się w tym okresie coraz bardziej kunsztowna i wymyślna, a język sztuczny, pełen aluzji i tym samym zrozumiały tylko dla małej garstki wysoce oczytanych arystokratów. Od poezji tego typu odbiegała diametralnie twórczość najwybitniejszego poety owego okresu, jednego z najwybitniejszych pisarzy chińskich — T'ao Jüan-minga (lub T'ao Cz'ien, 375—427). Dzieła jego słyną z prostoty i piękna. T'ao był z przekonania taoistą, urzędnikiem, który wycofał się z aktywnego życia, aby znaleźć ukojenie na łonie przyrody w swoim mająteczku na wsi. Opisuje on też w cudownym poemacie prozą radość z powrotu do domu. T'ao Jüan-ming był również autorem słynnego opowiadania alegorycznego Fontanna kwiecia brzoskwiniowego oraz twórcą wielu wierszy.
Z tego okresu datują się początki krytyki literackiej. Najbardziej znanym dziełem jest obszerna rozprawa Liu Sie (ok. 465—520) Umysł literacki a rzeźbienie smoków, w której autor analizuje i omawia poszczególne rodzaje działalności literackiej.
Szersze kontakty ówczesnych Chińczyków z innymi krajami doprowadziły do rozwoju geografii. Początki kartografii chińskiej sięgają właśnie tego okresu. Pierwsza mapa Chin w skali 125 mil = jeden cal wykonana została przez P'ei Siu (224—271), który posługiwał się prostokątnym systemem siatkowym. Pierwsze miejscowe kompendia geograficzne, które później rozrosły się w obszerną gałąź literatury, datują się z tego okresu. Zajmowały się one lokalną typografią i historią i stanowią bezcenny materiał źródłowy.
Wielkie znaczenie dla przyszłości miały też wynalazki z owych czasów, jak taczka i młyn wodny. Odkryta wówczas również herbata — napój najpierw używany w Chinach Południowych. Do VIII w. zwyczaj picia herbaty rozprzestrzenił się po całym kraju. Wpłynęło to nie tylko na obyczaje, lecz w późniejszym okresie i na rozwój produkcji porcelanowych naczyń do herbaty.