„Budda”', Michael Carrithers, strony 48-50

Najważniejsze dla Buddy były jednak trzy ruchy, spośród których pierwszy daje się wywieść z tradycji bramińskiej. W brahmanach ofiarę kierowano ku ofiarnikowi, ku częściom i funkcjom jego ciała. Miała ona wyposażyć go w magiczne moce, pozwalające na realizację celów tego świata, zapewniające powodzenie, płodność i długowieczność. W konsekwencji doprowadziło to do zainteresowania się innym światem, życiem po śmierci i jednocześnie rozwinęło się w bardziej uwewnętrznioną koncepcję osoby ofiarnika, która sprawdzała się teraz do jego Jaźni. W upaniszadach, powstałych zapewne niedługo przed czasami Buddy, to właśnie Jaźń — wewnętrzna istota — stanowi przedmiot transmigracji, odbywając wędrówkę od narodzin do narodzin.

Drugim ruchem była joga, która w najistotniejszych aspektach przypominała ruch upaniszadowy, tak że możemy bez obaw mówić o szerokim wachlarzu doktryn jogiczno-upaniszadowych. Za pośrednictwem tekstów buddyjskich możemy zapoznać się z bogactwem spekulacji i wieloma subtelnie zróżnicowanymi stanowiskami, wyrażającymi różnorodne poglądy na temat Jaźni: niektóre z nich głosiły, że jest ona materialna, inne, że jest subtelno-materialna lub jest jedynie wytworem umysłu, podczas gdy jeszcze inne dowodziły, że każdy ma kilka jaźni o różnym stopniu subtelności. Z każdym poglądem wiązała się nieco odm inna konstrukcja duchowego kosmosu i pełen zestaw technik medytacyjnych, które służyły dotarciu do Jaźni oraz zagłębieniu się w nią, zostawiając za sobą ból i niepewność świata oraz transmigracji.

Trzeci ruch utożsamiamy dziś z dżinizmem. Założycielem dżinizmu był współczesny Buddzie Mahawira, istnieją jednak liczne dowody na to, że jego nauki w dużej mierze opierały się na doktrynach już istniejących i mających szeroki zasięg. Szkoła ta wyznawała szczególnie mocną wersję teorii transmigracji — do tego stopnia, że zranienie jakiejkolwiek istoty żyjącej, a więc posiadającej duszę, traktowano jako zranienie własnej duszy. Aby oczyścić się z nabytych już skalań, należało podjąć się dobrowolnego samoumartwiania, na przykład poprzez post; natomiast aby nie dopuścić do dalszego skalania, należało unikać wyrządzania krzywdy jakimkolwiek istotom żyjącym: tym jest doktryna nieczynienia krzywdy czy też wyrzeczenia się przemocy, ahinsa. Dżinijskie samoumartwianie sprzęgało się z jednej strony z wstrzemięźliwością, oczekiwaną od wszystkich ascetów, a z drugiej strony — z niezwykle spektakularnym samoudręczaniem. Podobnie nieczynienie krzywdy czy wyrzeczenie się przemocy było powszechnym elementem moralności ascetycznej, ale praktykowanym bodajże z największym entuzjazmem przez dżinistów i pro-dżinistów.

Stosunek Buddy do tych ruchów był złożony. Przede wszystkim przejął on część głoszonych nie poglądów, a z częścią się nie zgadzał. Wychodząc od jogiczno-upaniszadowego zainteresowania introspekcją, rozwinął techniki medytacji, a jednocześnie odrzucił jogiczne doktryny jaźni. Zaadaptował dla własnych celów zalecenia nieczynienia krzywdy, lecz zarzucił samoudręczanie. Wszelako nigdy nie było to proste zapożyczenie czegoś, co Budda uznał za godne uwagi, ani bierne poddanie się wpływom poprzedników i współczesnych: to, co przyjęte, zostało przekształcone, a odrzucenie spowodowane było oryginalnymi i twórczymi względami. Budda żył w dynamicznym, pełnym ścierających się tendencji świecie, który narzucał mu ze wszystkich stron drapieżne wezwania do całkowitej intelektualnej podległości tej lub innej drogi życiowej. Stosunkowa prostota i chłodny, nauczycielski ton jego przesłania skrywają intensywność jego walki o odnalezienie własnego głosu pośród tylu innych.